Cos’è Advaita (Non Duality) – Una breve introduzione

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Advaita significa unità e non dualità. Advaita è spesso tradotto come “non dualismo” sebbene letteralmente significhi “non secondità”. Sebbene Adi Shankara sia considerato il promotore dell’Advaita Vedanta come una scuola distinta della filosofia indiana, le origini di questa scuola sono antecedenti a Shankara.

L’esistenza della tradizione Advaita è riconosciuta da Shankara nei suoi commentari. La filosofia essenziale dell’Advaita è un monismo idealista ed è considerata presentata per prima nelle Upanihad e consolidata nel Brahma Sutra da questa tradizione.

Secondo la filosofia Advaita, il mondo non ha un’esistenza separata dal Brahman – il “sé”. Il sé sperimentante (jiva) e il sé trascendentale dell’Universo (atman) sono identici, sebbene il sé individuale sembri diverso poiché lo spazio all’interno di un contenitore sembra diverso dallo spazio in quanto tale.

Queste dottrine cardinali sono rappresentate nel verso anonimo “brahma satyam jagan mithya; jīvo brahmaiva na aparah (“Brahman (Sé) è solo Vero, e questo mondo di pluralità è un errore e il sé individuale non è diverso da Brahman (Sé)).

La pluralità è sperimentata a causa dell’errore nei giudizi (mithya) e dell’ignoranza (avidya). La conoscenza del Brahman rimuove questi errori e provoca la liberazione dal ciclo di trasmigrazione e schiavitù mondana.

È possibile che una tradizione Advaita esistesse nella prima parte del I millennio E.V., come indicato dallo stesso Shankara con il suo riferimento alla tradizione (sampradaya). Adi Shankara, come credono molti studiosi, visse nell’ottavo secolo. La sua vita, i suoi viaggi e le sue opere come comprendiamo dai testi digvijaya sono quasi di qualità sovrumana.

Sebbene visse solo per 32 anni, Adi Shankara viaggiò attraverso l’India e scrisse commenti per le dieci Upanisad, il criptico Brahma Sūtra, la Bhagavad Gita e autore di molti altri testi.

La filosofia Advaita classica di Adi Shanka riconosce un’unità nella molteplicità, l’identità tra la coscienza individuale e pura e il mondo sperimentato come non avere esistenza separata dal Brahman (Sé). I principali concetti metafisici della tradizione Advaita Vedanta, come maya, mithya (errore di giudizio), vivarta (illusione / vortice), sono stati soggetti a una varietà di interpretazioni.

In alcune interpretazioni, l’Advaita Vedanta appare come una filosofia nichilista che denuncia le questioni del mondo vissuto.

Per l’Advaita Vedanta classico, il Brahman (Sé) è la realtà fondamentale alla base di tutti gli oggetti e le esperienze. Il Brahman (Sé) è spiegato come pura esistenza, pura coscienza e pura beatitudine. Brahman o pura coscienza è alla base del sé conoscente. La coscienza secondo la Scuola Advaita, a differenza delle posizioni ricoperte da altre scuole Vedanta, non è una proprietà del Brahman ma la sua stessa natura.

Brahman è anche uno senza un secondo, onnipervadente e dalla consapevolezza immediata. Questo Brahman assoluto è noto come nirguņa Brahman (Sé), o Brahman “senza qualità”, ma di solito è semplicemente chiamato “Brahman”. Questo Brahman (Sé) è sempre noto a se stesso e costituisce la realtà in tutti i sé individuali, mentre l’apparenza della nostra individualità empirica è attribuita ad avidya (ignoranza) e maya (illusione).

Brahman quindi non può essere conosciuto come un oggetto individuale distinto dal sé individuale. Di solito è indicato come Ishvara (il Signore). L’apparenza della pluralità nasce da uno stato naturale di confusione o ignoranza (avidya), inerente alla maggior parte delle entità biologiche.

Dato questo stato naturale di ignoranza, l’Advaita accetta provvisoriamente la realtà empirica dei sé individuali, delle idee mentali e degli oggetti fisici come una costruzione cognitiva di questo stato naturale di ignoranza. Ma dal punto di vista assoluto, nessuno di questi ha un’esistenza indipendente ma è fondato sul Brahman.

Dal punto di vista di questa realtà fondamentale, le menti individuali così come gli oggetti fisici sono apparenze e non hanno una realtà permanente. Il Brahman appare come i molteplici oggetti dell’esperienza a causa di maya (illusione). Maya è ciò che sembra essere reale al momento dell’esperienza ma che non ha esistenza ultima. Il Brahman appare come il mondo molteplice senza subire un cambiamento o una modifica intrinseca. In nessun momento il Brahman si trasforma nel mondo.

Il mondo non è che avivarta, una sovrapposizione al Brahman. Il mondo non è né totalmente reale né totalmente irreale. Non è del tutto irreale poiché è sperimentato. Non è totalmente reale poiché è sublimato dalla conoscenza del Brahman. Ci sono molti esempi forniti per illustrare la relazione tra l’esistenza del mondo e il Brahman.

I due famosi esempi sono quello dello spazio in un vaso contro lo spazio nell’intero cosmo (indifferenziato in realtà, sebbene arbitrariamente separato dalle contingenze del vaso proprio come il mondo è in relazione al Brahman), e il sé contro il riflesso del sé (il riflesso che non ha esistenza sostanziale separata dal sé proprio come gli oggetti del mondo si affidano al Brahman per la sostanzialità).

L’esistenza di una jiva individuata e il mondo sono senza inizio. Non possiamo dire quando sono iniziati o quale sia la prima causa. Ma entrambi hanno una fine, che è la conoscenza del Brahman (Sé). Secondo l’Advaita Vedanta classico, l’esistenza del mondo empirico non può essere concepita senza un creatore che è onnisciente e onnipotente.

La creazione, il sostentamento e la dissoluzione del mondo sono supervisionati da Ishvara. Ishvara è la manifestazione più pura del Brahman. Il Brahman con il potere creativo di maya è Ishvara. Maya ha aspetti sia individuali (vyasti) che cosmici (samasti). L’aspetto cosmico appartiene a un solo Ishvara e l’aspetto individuale, avidya, appartiene a molte jiva.

Ma la differenza è che Ishvara non è controllata da maya, mentre la jiva è sopraffatta dall’avidya. Maya è responsabile della creazione del mondo. Avidya è responsabile della confusione dell’esistenza distinta tra il sé e il non sé. Con questa confusione, avidya nasconde il Brahman e costruisce il mondo. Di conseguenza la jiva funziona come un agente (karta) e un goditore (bhokta) di un mondo limitato.

Ci sono tre piani di esistenza secondo l’Advaita Vedanta classica. Il piano dell’esistenza assoluta (paramarthika satta), il piano dell’esistenza mondana (vyavaharika satta) che include questo mondo e il mondo celeste e il piano dell’esistenza illusoria (esistenza pratibhasika). Gli ultimi due piani di esistenza sono una funzione di maya e sono quindi in una certa misura illusori. Un’esistenza pratibhasika, come gli oggetti presentati in un miraggio, è meno reale di un’esistenza mondana.

La sua irrealtà corrispondente è tuttavia diversa da quella che caratterizza l’assolutamente inesistente o l’impossibile come un loto del cielo (un loto che cresce nel cielo) o il figlio di una donna sterile. L’esistenza indipendente di un miraggio e del mondo, entrambi dovuti a una certa condizione causale, cessa una volta che la condizione causale cambia.

La condizione causale è avidya, o ignoranza. L’esistenza indipendente e l’esperienza del mondo cessa di essere con l’acquisizione della conoscenza del Brahman (Sé). La natura della conoscenza del Brahman è che “io sono pura coscienza”.

L’auto-ignoranza della jiva che “io sono limitato” è sostituita dalla conoscenza del Brahman che “io sono tutto”, accompagnata da una reidentificazione del sé con il Brahman trascendentale. La persona che comprende il Brahman (Sé) vede l’unica realtà non plurale in ogni cosa. Lui o lei non dà più una realtà assoluta all’esistenza indipendente e limitata del mondo, ma sperimenta il mondo come un’espressione creativa di pura coscienza.

Gli stati di veglia (jagrat), sogno (svapna) e sonno profondo (susupti) conducono al quarto stato senza nome turiya, la pura coscienza, che deve essere realizzata come il vero sé. La pura coscienza non è solo pura esistenza, ma anche l’ultima beatitudine che viene sperimentata parzialmente durante il sonno profondo. Quindi ci svegliamo riposati.

La tradizione Advaita propone tre prove minori di verità: corrispondenza, coerenza ed efficacia pratica.

Questi sono seguiti da un quarto test di verità: epistemic-non-sublatability (abadhyatvam orbadhaṛahityam). Secondo il Vedanta Paribhaṣa (un testo classico dell’Advaita Vedanta) “vale quella conoscenza che ha per oggetto qualcosa che non è sublato”. La non sublatabilità è considerata il criterio ultimo per una conoscenza valida. Il test principale della non-sublatabilità epistemica ispira un ulteriore vincolo: la fondazionalità (anadhigatatvam – “di non conosciuto prima”).

Quest’ultimo criterio di verità è lo standard più elevato che praticamente tutte le affermazioni di conoscenza falliscono, e quindi è lo standard per la conoscenza assoluta, o non qualificata, mentre i primi criteri sono suscettibili di affermazioni di conoscenza mondane e mondane. Secondo Advaita Vedanta, un giudizio è vero se rimane non pubblicato.

L’esempio comunemente usato che illustra la non sublatabilità epistemica è la corda che appare come un serpente da lontano (un esempio classico nella filosofia indiana). La convinzione che si veda un serpente in questa circostanza è errata secondo l’Advaita Vedānta perché la credenza del serpente (e la presentazione visiva di un serpente) è sublimata nel giudizio che ciò che si sta realmente vedendo è una corda. Solo la cognizione sbagliata può essere sublimata.

La condizione di fondazionalità squalifica la memoria come mezzo di conoscenza. La memoria è il ricordo di qualcosa di già noto ed è quindi derivabile e non fondamentale. Solo la conoscenza genuina del Sé, secondo Advaita Vedānta, supera la prova della fondazionalità.

Nasce dalla conoscenza immediata (aparokṣa jnana) e non dalla memoria (smṛti). Sei modi naturali di conoscere sono accettati come validi mezzi di conoscenza (pramana) dall’Advaita Vedanta. Percezione (pratyakṣa), inferenza (anumāna), testimonianza verbale (śabda), confronto (upamana), postulazione (arthapatti) e non apprensione (anupalabdhi).

I pramana non si contraddicono a vicenda e ciascuno di essi presenta un tipo distinto di conoscenza. La conoscenza non fondamentale del Brahman non può essere ottenuta in alcun modo se non attraverso sruti, che è il testo rivelato in modo soprannaturale nella forma dei Veda (di cui le Upanishad costituiscono la parte più filosofica). L’inferenza e gli altri mezzi di conoscenza non possono rivelare la verità del Brahman (sé) da soli.

Tuttavia, gli Advaitin riconoscono che oltre allo sruti, si richiede yukti (ragione) e anubhava (esperienza personale) per attualizzare la conoscenza del Brahman (Sé). Mokṣha (liberazione), che consiste nella cessazione del ciclo di vita e morte, è governato dal karma del sé individuale ed è il risultato della conoscenza del Brahman. Poiché Brahman è identico al Sé universale e questo Sé è sempre autocosciente, sembrerebbe che la conoscenza del Brahman sia la conoscenza del Sé e che questa conoscenza del Sé sia ​​sempre presente. Se è così, sembra che l’ignoranza sia impossibile.

Inoltre, nell’adhyasa bhaṣya (il suo preambolo al commento al Brahma Sutra) Adi Shankara dice che la pura soggettività – il Sé o Brahman – non può mai diventare oggetto di conoscenza così come l’oggetto non può mai essere il soggetto. Ciò suggerirebbe che la conoscenza di sé che si ottiene per ottenere la liberazione è impossibile.

La risposta di Adi Shankara a questo problema è considerare la conoscenza del Brahman necessaria per la liberazione derivata dalle scritture, essere distinta dall’autocoscienza del Brahman e piuttosto una conoscenza pratica che rimuove l’ignoranza che è un ostacolo all’illuminazione autocoscienza sempre presente del Brahman che supera la prova della fondazionalità. L’ignoranza non è una caratteristica del Sé ultimo per suo conto, ma una caratteristica del sé individuale che è in definitiva irreale.

Quattro fattori sono coinvolti in una percezione esterna: l’oggetto fisico, l’organo di senso, la mente (antaḥkarana) e il sé cognitivo (pramata). Solo il sé cognitivo è auto-luminoso e il resto dei tre fattori non è auto-luminoso essendo privo di coscienza. Sono la mente e l’organo sensoriale che mettono in relazione il sé cognitivo con l’oggetto. Solo il sé è colui che conosce e gli altri sono conoscibili come oggetti di conoscenza.

Allo stesso tempo l’esistenza della mente è indubitabile. È la mente che aiuta a distinguere tra le varie percezioni. È a causa della natura auto-luminosa (svata-prakaṣa) della pura coscienza che il soggetto conosce e l’oggetto è conosciuto. Nel suo commento alla Taittirīya Upaniṣad, Adi Shankara afferma che “la coscienza è la natura stessa del Sé e inseparabile da esso”. Il sé cognitivo, l’oggetto conosciuto, la conoscenza dell’oggetto e i mezzi di conoscenza validi (pramana) sono essenzialmente le manifestazioni di una pura coscienza.

Shankara usa adhyāsa per indicare l’illusione: oggetti di percezione illusori e percezione illusoria. Altre due parole usate per denotare lo stesso sono adhyaropa (super imposizione) e avabhasa (apparenza). Secondo Adi Shankara il caso dell’illusione coinvolge sia la sovrimposizione che l’apparenza. Adhyasa, come dice nel suo preambolo al Brahma Sutra, è l’apprensione di qualcosa come qualcos’altro con due tipi di confusione come l’oggetto e le sue proprietà.

Il concetto di illusione, nell’Advaita Vedanta, è significativo perché conduce alla teoria di un “vero sostrato”. L’oggetto illusorio, come l’oggetto reale, ha un luogo definito. Secondo Shankara, l’adhyasa non è possibile senza un substrato.

La teoria dell’errore Advaita (nota come anirvacanīya khyati o l’apprensione dell’indefinibile) sostiene che la percezione dell’oggetto illusorio è un prodotto dell’ignoranza sul substrato. Adi Shankara caratterizza l’illusione in due modi nel suo commento al Brahma Sūtra. Il primo è l’apparenza di qualcosa precedentemente sperimentato – come la memoria – in qualcos’altro (smṛtirupaḥ paratra pūrva dṛṣṭaḥ avabhāsah).

La seconda è una caratterizzazione minimalista: l’apparenza di una cosa con le proprietà di un’altra (anyasya anyadharma avabhāsatam. Shankara dedica la sua introduzione al suo commento al Brahma Sutra, all’idea di adhyasa per spiegare la percezione illusoria relativa sia all’esperienza quotidiana che anche entità trascendenti.

Questa introduzione, chiamata adhyasa bhaṣya (commento all’illusione) presenta una posizione realistica e una metafisica apparentemente dualistica: “Poiché è un fatto accertato che l’oggetto e il soggetto che sono presentati come yusmad – ‘tu’ (l’altro) e asmad – ‘me’ sono per natura contraddittori e anche le loro qualità contraddittorie poiché la luce e l’oscurità non possono essere identiche. “

La pluralità e l’illusione, per questo motivo, sono costruite dalla sovrapposizione cognitiva della categoria degli oggetti alla pura soggettività. Mentre due categorie concettuali sono sovrapposte per creare oggetti di illusione, la visione dell’Adavita Vedanta è che l’unico modo possibile di descrivere metafisicamente l’oggetto dell’illusione è con l’aiuto di una caratteristica diversa da quelle della non esistenza e dell’esistenza, che è definita come l ‘“indeterminato” (anirvacaniya) che in qualche modo collega anche le due usuali possibilità di esistenza e non esistenza.

L’oggetto dell’illusione non può essere logicamente definito come reale o irreale. L’errore è l’apprensione dell’indefinibile. È dovuto al “trasferimento illegittimo” delle qualità di un ordine in un altro. L’illusione percettiva costituisce il ponte tra la soteriologia di Advaita, da un lato, e la sua teoria dell’esperienza, dall’altro.

La relazione tra l’esperienza della liberazione in questa vita (mukti) e l’esperienza quotidiana è vista come analoga alla relazione tra percezione sensoriale veridica e illusoria. Shankara formula una teoria della conoscenza in accordo con le sue visioni soteriologiche. L’interesse di Shankara non è quindi costruire una teoria dell’errore e lasciarla da sola, ma collegarla alla sua teoria della realtà ultima dell’autocoscienza che è l’unico stato che può essere vero secondo i suoi criteri gemelli per la verità (non- sublatabilità e fondazionalità).

La caratteristica dell’indeterminatezza che qualifica gli oggetti dell’illusione è quella che non è veramente né reale né irreale, ma appare come un luogo reale. Serve in netto contrasto con l’obiettivo soteriologico del Sé, che è veramente reale e determinato.

Sulla base della sua teoria della conoscenza, Shankara chiarisce le quattro pratiche o qualifiche (mentali e fisiche) – sādana catuṣṭaya – per aiutare nel raggiungimento della liberazione: (i) la discriminazione (viveka) tra il permanente (nitya) e l’impermanente (anitya) oggetti di esperienza; (ii) distacco verso il godimento dei frutti dell’azione qui e in cielo; (iii) realizzazione di mezzi di disciplina come calma, controllo mentale, ecc .; (iv) un desiderio di liberazione.

Nel suo commento al Brahma Sūtra, Śaṅkara afferma che l’indagine sul Brahman (sé) potrebbe iniziare solo dopo aver acquisito queste quattro qualifiche. Il concetto di liberazione (mokṣa) nell’Advaita è spiegato in termini di Brahman (sé). I percorsi verso la liberazione sono definiti dalla rimozione dell’ignoranza di sé che è determinata dalla rimozione di mithyajñāna (affermazioni di conoscenza errate).

Questo è racchiuso nella formula di un Advaitin: “[Egli] non è mai nato di nuovo che sa di essere l’unico in tutti gli esseri come l’etere e che tutti gli esseri sono in lui” (Upadesa Sahasri XVII.69).

Molti pensatori nella storia della filosofia indiana hanno affermato che esiste una connessione importante tra azione e liberazione. Al contrario, Adi Shankara rifiuta la teoria del jñāna-karma-samuccaya, la combinazione del karma (doveri vedici) con la conoscenza del Brahman (sé) che porta alla liberazione.

Solo la conoscenza del Brahman (sé) è la via verso la liberazione per Adi Shankara. Il ruolo dell’azione (karma) è purificare la mente (antaḥkaranasuddhi) e renderla libera da simpatie e antipatie (raga dveṣa vimuktaḥ). Una tale mente sarà strumentale alla conoscenza del Brahman.

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