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Advaita significa unidad y no dualidad. Advaita se traduce a menudo como «no dualismo», aunque literalmente significa «no segundad». Aunque Adi Shankara se considera el promotor de Advaita Vedanta como una escuela distinta de filosofía india, los orígenes de esta escuela son anteriores a Shankara.

Shankara reconoce la existencia de la tradición Advaita en sus comentarios. La filosofía esencial de Advaita es un monismo idealista y se considera que se presenta primero en los Upaniṣhads y se consolida en el Brahma Sutra por esta tradición.

Según la filosofía Advaita, el mundo no tiene una existencia separada aparte de Brahman, el «yo». El yo experimentador (jiva) y el yo trascendental del Universo (atman) son idénticos, aunque el yo individual parece diferente ya que el espacio dentro de un contenedor parece diferente del espacio como tal.

Estas doctrinas cardinales están representadas en el verso anónimo “brahma satyam jagan mithya; jīvo brahmaiva na aparah ”(Brahman (Ser) es el único Verdadero, y este mundo de pluralidad es un error y el yo individual no es diferente de Brahman (Ser)).

La pluralidad se experimenta debido al error en los juicios (mithya) y la ignorancia (avidya). El conocimiento de Brahman elimina estos errores y provoca la liberación del ciclo de transmigración y esclavitud mundana.

Es posible que existiera una tradición Advaita en la primera parte del primer milenio E.C., como lo indicó el propio Shankara con su referencia a la tradición (sampradaya). Adi Shankara, como creen muchos estudiosos, vivió en el siglo VIII. Su vida, viajes y obras, como entendemos por los textos de digvijaya, son casi de una calidad sobrehumana.

Aunque vivió solo 32 años, Adi Shankara viajó por la India y escribió comentarios para los diez Upaniṣads, el críptico Brahma Sūtra, el Bhagavad Gita y autor de muchos otros textos.

La filosofía Advaita clásica de Adi Shanka reconoce una unidad en la multiplicidad, la identidad entre la conciencia individual y pura y el mundo experimentado como si no existiera aparte de Brahman (Ser). Los principales conceptos metafísicos de la tradición Advaita Vedanta, como maya, mithya (error de juicio), vivarta (ilusión / remolino), han sido sometidos a una variedad de interpretaciones.

Según algunas interpretaciones, Advaita Vedanta aparece como una filosofía nihilista que denuncia los asuntos del mundo vivido.

Para el Advaita Vedānta clásico, Brahman (el Ser) es la realidad fundamental que subyace a todos los objetos y experiencias. Brahman (el Ser) se explica como existencia pura, conciencia pura y felicidad pura. Brahman o conciencia pura subyace al yo conocedor. La conciencia de acuerdo con la Escuela Advaita, a diferencia de las posiciones ocupadas por otras escuelas Vedanta, no es una propiedad de Brahman sino su propia naturaleza.

Brahman es también uno sin un segundo, omnipresente y la conciencia inmediata. Este Brahman absoluto se conoce como nirguņa Brahman (Ser), o Brahman «sin cualidades», pero generalmente se le llama simplemente «Brahman». Este Brahman (Ser) siempre es conocido por sí mismo y constituye la realidad en todos los seres individuales, mientras que la aparición de nuestra individualidad empírica se atribuye a avidya (ignorancia) y maya (ilusión).

Por tanto, Brahman no puede ser conocido como un objeto individual distinto del yo individual. Por lo general, se lo conoce como Ishvara (el Señor). La apariencia de pluralidad surge de un estado natural de confusión o ignorancia (avidya), inherente a la mayoría de las entidades biológicas.

Dado este estado natural de ignorancia, Advaita acepta provisionalmente la realidad empírica de los yoes individuales, las ideas mentales y los objetos físicos como una construcción cognitiva de este estado natural de ignorancia. Pero desde el punto de vista absoluto, ninguno de ellos tiene existencia independiente sino que se basa en Brahman.

Desde el punto de vista de esta realidad fundamental, las mentes individuales, así como los objetos físicos, son apariencias y no tienen una realidad permanente. Brahman aparece como los múltiples objetos de la experiencia debido a maya (ilusión). Maya es aquello que parece ser real en el momento de la experiencia pero que no tiene existencia última. Brahman aparece como el mundo múltiple sin sufrir un cambio o modificación intrínsecos. En ningún momento Brahman cambia al mundo.

El mundo no es más que avivarta, una superposición de Brahman. El mundo no es ni totalmente real ni totalmente irreal. No es totalmente irreal desde que se experimenta. No es totalmente real ya que está superado por el conocimiento de Brahman. Se dan muchos ejemplos para ilustrar la relación entre la existencia del mundo y Brahman.

Los dos ejemplos famosos son el del espacio en una olla frente al espacio en todo el cosmos (indiferenciados en realidad, aunque separados arbitrariamente por las contingencias de la olla al igual que el mundo lo está en relación con Brahman), y el yo frente al reflejo del yo (el reflejo no tiene existencia sustancial aparte del yo al igual que los objetos del mundo dependen de Brahman para la sustancialidad).

La existencia de una jiva individualizada y el mundo no tienen comienzo. No podemos decir cuándo comenzaron ni cuál es la primera causa. Pero ambos tienen un fin, que es el conocimiento de Brahman (Ser). Según el Advaita Vedanta clásico, la existencia del mundo empírico no se puede concebir sin un creador que es omnisciente y todopoderoso.

Ishvara supervisa la creación, el sustento y la disolución del mundo. Ishvara es la manifestación más pura de Brahman. Brahman con el poder creativo de maya es Ishvara. Maya tiene aspectos tanto individuales (vyasti) como cósmicos (samasti). El aspecto cósmico pertenece a un Ishvara, y el aspecto individual, avidya, pertenece a muchas jīvas.

Pero la diferencia es que Ishvara no está controlado por maya, mientras que el jiva está dominado por avidya. Maya es responsable de la creación del mundo. Avidya es responsable de confundir la existencia distinta entre el yo y el no yo. Con esta confusión, avidya oculta a Brahman y construye el mundo. Como resultado, el jiva funciona como hacedor (karta) y disfrutador (bhokta) de un mundo limitado.

Hay tres planos de existencia según el Advaita Vedānta clásico. El plano de existencia absoluta (paramarthika satta), el plano de existencia mundana (vyavaharika satta) que incluye este mundo y el mundo celestial y el plano de existencia ilusoria (existencia pratibhasika). Los dos últimos planos de existencia son una función de maya y, por lo tanto, son ilusorios hasta cierto punto. Una existencia pratibhasika, como los objetos presentados en un espejismo, es menos real que una existencia mundana.

Sin embargo, su correspondiente irrealidad es diferente de la que caracteriza a lo absolutamente inexistente o imposible, como un loto celestial (un loto que crece en el cielo) o el hijo de una mujer estéril. La existencia independiente de un espejismo y el mundo, los cuales se deben a una determinada condición causal, cesa una vez que la condición causal cambia.

La condición causal es avidya o ignorancia. La existencia independiente y la experiencia del mundo dejan de existir con la obtención del conocimiento de Brahman (el Ser). La naturaleza del conocimiento de Brahman es que “Yo soy conciencia pura.

La auto-ignorancia del jiva de que «soy limitado» es reemplazada por el conocimiento de Brahman de que «yo soy todo», acompañado de una re-identificación del yo con el Brahman trascendental. La persona que comprende al Brahman (el Ser) ve la única realidad no plural en todo. Él o ella ya no da una realidad absoluta a la existencia independiente y limitada del mundo, sino que experimenta el mundo como una expresión creativa de la conciencia pura.

Los estados de vigilia (jagrat), sueño (svapna) y sueño profundo (susupti) conducen al cuarto estado sin nombre, turiya, conciencia pura, que debe realizarse como el verdadero yo. La conciencia pura no es solo existencia pura, sino también la dicha última que se experimenta parcialmente durante el sueño profundo. Por eso nos despertamos renovados.

La tradición Advaita propone tres pruebas menores de correspondencia de verdad, coherencia y eficacia práctica.

Estos son seguidos por una cuarta prueba de verdad: la no sublatabilidad epistémica (abadhyatvam orbadhaṛahityam). Según el Vedanta Paribhaṣa (un texto clásico del Advaita Vedanta) «ese conocimiento es válido si tiene por objeto algo que no está sublacionado». La no sublatabilidad se considera el criterio último para el conocimiento válido. La prueba maestra de la no sublatabilidad epistémica inspira una restricción adicional: la fundamentación (anadhigatatvam – “de no conocido antes”).

Este último criterio de verdad es el estándar más alto en el que prácticamente todas las afirmaciones de conocimiento fallan, y por lo tanto es el estándar para el conocimiento absoluto o no calificado, mientras que los primeros criterios son susceptibles de afirmaciones de conocimiento mundano y mundano. Según Advaita Vedanta, un juicio es verdadero si permanece sin subestimación.

El ejemplo comúnmente utilizado que ilustra la no sublatabilidad epistémica es la cuerda que aparece como una serpiente desde la distancia (un ejemplo común en la filosofía india). La creencia de que uno ve una serpiente en esta circunstancia es errónea según Advaita Vedānta porque la creencia de la serpiente (y la presentación visual de una serpiente) se sustituye en el juicio de que lo que realmente está viendo es una cuerda. Sólo se puede superar la cognición incorrecta.

La condición de fundacionalidad descalifica la memoria como medio de conocimiento. La memoria es el recuerdo de algo ya conocido y, por lo tanto, es derivable y no fundacional. Solo el conocimiento genuino del Sí mismo, según Advaita Vedānta, pasa la prueba de la fundamentación.

Nace del conocimiento inmediato (aparokṣa jnana) y no de la memoria (smṛti). Advaita Vedānta acepta seis formas naturales de conocimiento como medios válidos de conocimiento (pramana). Percepción (pratyakṣa), inferencia (anumāna), testimonio verbal (śabda), comparación (upamana), postulación (arthapatti) y no aprehensión (anupalabdhi).

Los pramanas no se contradicen entre sí y cada uno de ellos presenta un tipo de conocimiento distinto. El conocimiento no fundamental de Brahman no puede obtenerse por ningún medio excepto a través de sruti, que es el texto revelado sobrenaturalmente en la forma de los Vedas (de los cuales los Upaniṣhads forman la parte más filosófica). La inferencia y los otros medios de conocimiento no pueden revelar la verdad de Brahman (yo) por sí mismos.

Sin embargo, los Advaitins reconocen que además de sruti, se requiere yukti (razón) y anubhava (experiencia personal) para actualizar el conocimiento de Brahman (Ser). Mokṣha (liberación), que consiste en el cese del ciclo de la vida y la muerte, está gobernado por el karma del yo individual y es el resultado del conocimiento de Brahman. Como Brahman es idéntico al Sí mismo universal y este Sí mismo es siempre consciente de sí mismo, parecería que el conocimiento de Brahman es Autoconocimiento y que este Autoconocimiento está siempre presente. Si es así, parece que la ignorancia es imposible.

Además, en el adhyasa bhaṣya (su preámbulo al comentario sobre el Brahma Sutra), Adi Shankara dice que la subjetividad pura —el Ser o Brahman— nunca puede convertirse en el objeto del conocimiento, así como el objeto nunca puede ser el sujeto. Esto sugeriría que el autoconocimiento que uno adquiere para alcanzar la liberación es imposible.

La respuesta de Adi Shankara a este problema es considerar el conocimiento de Brahman que es necesario para la liberación que se deriva de las escrituras, ser distinto de la Autoconciencia de Brahman y más bien un conocimiento práctico que elimina la ignorancia que es un obstáculo para la iluminación de autoconciencia siempre presente de Brahman que pasa la prueba de fundamentación. La ignorancia no es un rasgo del Yo último por su cuenta, sino un rasgo del yo individual que en última instancia es irreal.

En una percepción externa intervienen cuatro factores: el objeto físico, el órgano sensorial, la mente (antaḥkarana) y el yo cognitivo (pramata). Solo el yo cognitivo es autoluminoso y el resto de los tres factores no son autoluminosos y están desprovistos de conciencia. Es la mente y el órgano sensorial los que relacionan el yo cognitivo con el objeto. El yo solo es el conocedor y el resto son conocibles como objetos de conocimiento.

Al mismo tiempo, la existencia de la mente es indudable. Es la mente la que ayuda a distinguir entre varias percepciones. Es debido a la naturaleza auto-luminosa (svata-prakaṣa) de la conciencia pura que el sujeto conoce y el objeto es conocido. En su comentario a Taittirīya Upaniṣad, Adi Shankara dice que «la conciencia es la naturaleza misma del Ser y es inseparable de Él». El yo que conoce, el objeto conocido, el conocimiento del objeto y los medios válidos de conocimiento (pramana) son esencialmente las manifestaciones de una conciencia pura.

Shankara usa adhyāsa para indicar ilusión: objetos ilusorios de percepción y percepción ilusoria. Otras dos palabras que se usan para denotar lo mismo son adhyaropa (superposición) y avabhasa (apariencia). Según Adi Shankara, el caso de la ilusión implica tanto una superposición como una apariencia. Adhyasa, como dice en su preámbulo del Brahma Sutra, es la aprehensión de algo como algo más con dos tipos de confusión, como el objeto y sus propiedades.

El concepto de ilusión, en Advaita Vedanta, es significativo porque conduce a la teoría de un «sustrato real». El objeto ilusorio, como el objeto real, tiene un lugar definido. Según Shankara, adhyasa no es posible sin un sustrato.

La teoría del error Advaita (conocida como anirvacanīya khyati o la aprehensión de lo indefinible) sostiene que la percepción del objeto ilusorio es producto de la ignorancia sobre el sustrato. Adi Shankara caracteriza la ilusión de dos formas en su comentario sobre el Brahma Sūtra. El primero es la aparición de algo experimentado previamente, como un recuerdo, en otra cosa (smṛtirupaḥ paratra pūrva dṛṣṭaḥ avabhāsah).

La segunda es una caracterización minimalista: la aparición de una cosa con las propiedades de otra (anyasya anyadharma avabhāsatam. Shankara dedica su introducción a su comentario sobre el Brahma Sutra, a la idea de adhyasa para explicar la percepción ilusoria relacionada con la experiencia diaria y también entidades trascendentes.

Esta introducción, llamada adhyasa bhaṣya (comentario sobre la ilusión) presenta una posición realista y una metafísica aparentemente dualista: “Dado que es un hecho establecido que el objeto y el sujeto que se presentan como yusmad — ‘tú’ (el otro) y asmad— ‘yo’ son por naturaleza contradictorios y sus cualidades también contradictorias, ya que la luz y la oscuridad no pueden ser idénticas «

La pluralidad y la ilusión, en este sentido, se construyen a partir de la superposición cognitiva de la categoría de objetos sobre la subjetividad pura. Mientras que dos categorías conceptuales se superponen para crear objetos de ilusión, la visión de Adavita Vedanta es que la única forma posible de describir metafísicamente el objeto de ilusión es con la ayuda de una característica distinta a las de no existencia y existencia, que se denomina como lo «indeterminado» (anirvacaniya) que también conecta de alguna manera las dos posibilidades habituales de existencia y no existencia.

El objeto de la ilusión no puede definirse lógicamente como real o irreal. El error es la aprehensión de lo indefinible. Se debe a la “transferencia ilegítima” de las cualidades de un orden a otro. La ilusión perceptiva forma el puente entre la soteriología de Advaita, por un lado, y su teoría de la experiencia, por el otro.

La relación entre la experiencia de liberación en esta vida (mukti) y la experiencia cotidiana se considera análoga a la relación entre la percepción sensorial verídica y engañosa. Shankara formula una teoría del conocimiento de acuerdo con sus puntos de vista soteriológicos. Por lo tanto, el interés de Shankara no es construir una teoría del error y dejarla sola, sino conectarla con su teoría de la realidad última de la Autoconciencia, que es el único estado que puede ser verdadero de acuerdo con sus criterios gemelos para la verdad (no- sublatabilidad y fundacionalidad).

La característica de indeterminación que califica a los objetos de ilusión es aquello que realmente no es ni real ni irreal, sino que aparece como un lugar real. Sirve como un marcado contraste con el objetivo soteriológico del Sí mismo, que es verdaderamente real y determinado.

Sobre la base de su teoría del conocimiento, Shankara aclara las cuádruples prácticas o calificaciones (mentales y físicas), sādana catuṣ toaya, para ayudar en el logro de la liberación: (i) la discriminación (viveka) entre lo permanente (nitya) y lo impermanente (anitya) objetos de experiencia; (ii) desapego hacia el disfrute de los frutos de la acción aquí y en el cielo; (iii) realización de medios de disciplina tales como calma, control mental, etc .; (iv) un anhelo de liberación.

En su comentario al Brahma Sūtra, Śaṅkara dice que la indagación sobre Brahman (el yo) podría comenzar solo después de adquirir estas cuatro cualidades. El concepto de liberación (mokṣa) en Advaita se explica en términos de Brahman (yo). Los caminos hacia la liberación se definen por la eliminación de la auto-ignorancia que es provocada por la eliminación de mithyajñāna (afirmaciones de conocimiento erróneas).

Esto se captura en la fórmula de un Advaitin: “[Él] nunca nace de nuevo quien sabe que es el único en todos los seres como el éter y que todos los seres están en él” (Upadesa Sahasri XVII.69).

Muchos pensadores en la historia de la filosofía india han sostenido que existe una conexión importante entre acción y liberación. En contraste, Adi Shankara rechaza la teoría de jñāna-karma-samuccaya, la combinación de karma (deberes védicos) con el conocimiento de Brahman (yo) que conduce a la liberación.

El conocimiento de Brahman (yo) solo es el camino hacia la liberación de Adi Shankara. El papel de la acción (karma) es purificar la mente (antaḥkaranasuddhi) y liberarla de gustos y disgustos (raga dveṣa vimuktaḥ). Una mente así será fundamental para el conocimiento de Brahman.