5,543 Total Views, Today's Views 1 

Адвайта означает единство и недвойственность. Адвайта часто переводится как «не-дуализм», хотя буквально означает «не-разделенность» «отсутствие секунды». Хотя Ади Шанкара считается основателем адвайта-веданты как отдельной школы индийской философии, истоки этой школы зародились еще до Шанкары.

Существование традиции Адвайты признается Шанкарой в его комментариях. Основная философия Адвайты — идеалистический монизм, и считается, что эта традиция была впервые представлена в Упанишадах и закреплена в Брахма-сутре.

Согласно философии адвайты, мир не имеет отдельного существования, кроме Брахмана — «Я». Переживающее «я» (jīva) и трансцендентное «я» Вселенной (atman) идентичны, хотя индивидуальное «я» кажется другим, как пространство внутри контейнера кажется другим, чем пространство как таковое.

Эти кардинальные доктрины представлены в анонимном стихе «brahma satyam jagan mithya; jīvo brahmaiva na aparah» (Брахман (Я) единственно истинен, а этот мир множественности — ошибка, и индивидуальное «я» не отличается от Брахмана (Я)).

Множественность возникает из-за ошибок в суждениях (митхья) и невежества (авидья). Знание Брахмана устраняет эти ошибки и приводит к освобождению от цикла переселения и мирского рабства.

Возможно, что традиция Адвайты существовала в начале первого тысячелетия до нашей эры, на что указывает сам Шанкара своей ссылкой на традицию (сампрадая). Ади Шанкара, как считают многие ученые, жил в восьмом веке. Его жизнь, путешествия и труды, как мы понимаем из текстов дигвиджая, почти сверхчеловеческого качества.

Хотя он прожил всего 32 года, Ади Шанкара путешествовал по Индии, написал комментарии к десяти Упанишадам, загадочной Брахма Сутре, Бхагавад Гите и многие другие тексты.

Классическая философия Адвайты Ади Шанки признает единство во множественности, тождество между индивидуальным и чистым сознанием, а также то, что мир не существует отдельно от Брахмана (Самости). Основные метафизические понятия традиции Адвайта Веданты, такие как майя, митхья (ошибка в суждениях), виварта (иллюзия / водоворот), подвергались различным интерпретациям.

В некоторых интерпретациях адвайта-веданта предстает как нигилистическая философия, отрицающая все живое в мире.

Согласно классической адвайта-веданте, Брахман (Я) — это фундаментальная реальность, лежащая в основе всех объектов и опыта. Брахман (Самость) объясняется как чистое бытие, чистое сознание и чистое блаженство. Брахман или чистое сознание лежит в основе познающего себя. Сознание, согласно школе адвайты, в отличие от позиций других школ веданты, является не свойством Брахмана, а самой его природой.

Брахман также является единым без второго, всепроникающим и непосредственным сознанием. Этот абсолютный Брахман известен как ниргуна Брахман (Я), или Брахман «без качеств», но обычно его называют просто «Брахман». Этот Брахман (Я) всегда известен сам по себе и составляет реальность всех личностей, в то время как видимость нашей эмпирической индивидуальности приписывается авидье (невежеству) и майе (иллюзии).

Таким образом, Брахман не может быть познан как индивидуальный объект, отличный от индивидуального «я». Обычно его называют Ишвара (Господь). Возникновение множественности происходит из естественного состояния замешательства или невежества (авидья), присущего большинству биологических существ.

Учитывая это естественное состояние неведения, Адвайта условно принимает эмпирическую реальность индивидуальных «я», ментальных идей и физических объектов как когнитивную конструкцию этого естественного состояния неведения. Но с абсолютной точки зрения ни одно из них не имеет независимого существования, а основано на Брахмане.

С точки зрения этой фундаментальной реальности, индивидуальные умы, как и физические объекты, являются видимостями и не имеют постоянной реальности. Брахман проявляется как многообразные объекты опыта из-за майи (иллюзии). Майя — это то, что кажется реальным в момент опыта, но не имеет конечного существования. Брахман проявляется как многообразный мир, не претерпевая внутренних изменений или модификаций. Ни в какой момент времени Брахман не превращается в мир.

Мир — это всего лишь авиварта, наложение на Брахман. Мир не является ни абсолютно реальным, ни абсолютно нереальным. Он не является абсолютно нереальным, поскольку он переживается. Он не является полностью реальным, поскольку он возвышается благодаря знанию Брахмана. Существует множество примеров, иллюстрирующих связь между существованием мира и Брахмана.

Два известных примера: пространство в горшке и пространство всего космоса (недифференцированные в реальности, хотя и произвольно разделенные случайностями горшка, как и мир по отношению к Брахману), и самость и отражение самости (отражение не имеет субстанционального существования помимо самости, как и объекты мира полагаются на Брахмана для субстанциональности).

Существование индивидуальной дживы и мира безначально. Мы не можем сказать, когда они начались или какова их первая причина. Но у обоих есть конец, который заключается в познании Брахмана (Самости). Согласно классической адвайта-веданте, существование эмпирического мира невозможно представить без всезнающего и всемогущего творца.

За созданием, поддержанием и разрушением мира следит Ишвара. Ишвара — это чистейшее проявление Брахмана. Брахман, обладающий творческой силой майи, и есть Ишвара. Майя имеет индивидуальный (вьясти) и космический (самасти) аспекты. Космический аспект принадлежит одному Ишваре, а индивидуальный аспект, авидья, принадлежит многим дживам.

Но разница в том, что Ишвара не контролируется майей, тогда как над дживой властвует авидья. Майя ответственна за сотворение мира. Авидья ответственна за то, что сбивает с толку различия между «я» и «не-я». С помощью этой путаницы авидья скрывает Брахмана и создает мир. В результате джива функционирует как исполнитель (карта) и наслаждающийся (бхокта) в ограниченном мире.

Согласно классической адвайта-веданте, существует три плоскости существования. Плоскость абсолютного существования (парамартика сатта), плоскость мирского существования (вьявахарика сатта), которая включает этот мир и небесный мир, и плоскость иллюзорного существования (пратибхасика существование). Два последних плана существования являются функцией майи и поэтому в определенной степени иллюзорны. Существование пратибхасики, как, например, объекты, представленные в мираже, менее реально, чем мирское существование.

Однако его соответствующая нереальность отличается от той, которая характеризует абсолютно несуществующее или невозможное, такое как sky-lotus (лотос, растущий в небе) или сын бесплодной женщины. Независимое существование миража и мира, оба из которых обусловлены определенным причинным условием, прекращается, как только причинное условие меняется.

Причинное условие — это авидья, или невежество. Независимое существование и переживание мира прекращается с обретением знания о Брахмане (Самости). Природа знания о Брахмане такова: «Я — чистое сознание».

Самоогорчение дживы, что «я ограничен», сменяется брахманическим знанием, что «я есть все», сопровождающимся отождествлением себя с трансцендентным Брахманом. Человек, постигший Брахман (Я), видит единую не множественную реальность во всем. Он больше не наделяет абсолютной реальностью независимое и ограниченное существование мира, а переживает мир как творческое выражение чистого сознания.

Состояния бодрствования (джаграт), сна (свапна) и глубокого сна (сушупти) ведут к четвертому безымянному состоянию турия, чистому сознанию, которое должно быть реализовано как истинное Я. Чистое сознание — это не только чистое существование, но и высшее блаженство, которое частично переживается во время глубокого сна. Поэтому мы просыпаемся свежими.

Традиция Адвайты выдвигает три меньших теста истинности — соответствие, согласованность и практическая эффективность.

За ними следует четвертый критерий истины: эпистемическая не-субстанциональность (abadhyatvam orbadhaṛahityam). Согласно Веданта Парибха (классический текст Адвайта Веданты), «то знание является достоверным, которое имеет своим объектом то, что не является сублимированным». Неподверженность сублимации считается высшим критерием достоверного знания. Главный критерий эпистемической не-сублимируемости вдохновляет на дальнейшее ограничение: обоснованность (anadhigatatvam — «из ранее не известного»).

Этот последний критерий истины является высшим стандартом, которому не соответствуют практически все утверждения о знании, и поэтому он является стандартом абсолютного, или безусловного, знания, в то время как первые критерии применимы к мирским, мирским утверждениям о знании. Согласно Адвайта-веданте, суждение истинно, если оно остается неосуществленным.

Часто используемый пример, иллюстрирующий эпистемическую не-сублатабильность, — это веревка, которая издалека кажется змеей (распространенный пример в индийской философии). Согласно Адвайта Веданте, вера в то, что человек видит змею, является ошибочной, поскольку вера в змею (и визуальное представление змеи) сублимируется в суждение о том, что то, что человек видит на самом деле, является веревкой. Сублимировать можно только неправильное познание.

Условие обоснованности дисквалифицирует память как средство познания. Память — это воспоминание о чем-то уже известном, поэтому она является производной, а не основополагающей. Только подлинное знание Самости, согласно Адвайта Веданте, проходит проверку на основательность.

Оно рождается из непосредственного знания (aparokṣa jnana), а не из памяти (smṛti). Шесть естественных способов познания признаются Адвайта Веданта в качестве действительных средств познания (прамана). Восприятие (pratyakṣa), умозаключение (anumāna), словесное свидетельство (śabda), сравнение (upamana), постулирование (arthapatti) и непонимание (anupalabdhi).

Праманы не противоречат друг другу, и каждая из них представляет собой отдельный вид знания. Необоснованное знание о Брахмане не может быть получено никаким другим способом, кроме как через срути, которая представляет собой сверхъестественно открытый текст в форме Вед (из которых Упанишады составляют наиболее философскую часть). Умозаключения и другие средства познания сами по себе не могут раскрыть истину Брахмана (самости).

Однако адвайтины признают, что для актуализации знания о Брахмане (Самости), помимо сурути, необходимы юкти (разум) и анубхава (личный опыт). Мокша (освобождение), заключающееся в прекращении круговорота жизни и смерти, управляется кармой индивидуального «я» и является результатом познания Брахмана. Поскольку Брахман тождественен вселенскому Я, а это Я всегда самосознательно, кажется, что знание Брахмана есть самопознание и что это самопознание всегда присутствует. Если это так, то, по-видимому, неведение невозможно.

Более того, в «Адхьяса бхага» (преамбуле к комментарию на «Брахма-сутру») Ади Шанкара говорит, что чистая субъективность — Самость или Брахман — никогда не может стать объектом знания, так же как объект никогда не может стать субъектом. Из этого следует, что самопознание, которое человек обретает для достижения освобождения, невозможно.

Ответ Ади Шанкары на эту проблему заключается в том, что знание Брахмана, необходимое для освобождения, полученное из писаний, отличается от Самосознания Брахмана и является скорее практическим знанием, устраняющим невежество, которое является препятствием для просветления вечно присутствующего Самосознания Брахмана, которое действительно проходит проверку на обоснованность. Невежество, по его мнению, не является характеристикой конечного Я, а является характеристикой индивидуального Я, которое в конечном итоге нереально.

Во внешнем восприятии участвуют четыре фактора: физический объект, орган чувств, ум (антахкарана) и познающее «я» (прамата). Только познающее «я» является самосветящимся, а остальные три фактора не являются самосветящимися, поскольку лишены сознания. Именно ум и органы чувств связывают познающее «я» с объектом. Только «я» является познающим, а остальные познаются как объекты познания.

В то же время существование разума неоспоримо. Именно разум помогает различать различные восприятия. Именно благодаря самосветящейся (svata-prakaṣa) природе чистого сознания субъект знает, а объект познается. В своем комментарии к «Тайттирия Упанихад» Ади Шанкара говорит, что «сознание — это сама природа Я и неотделимо от нее». Познающее Я, познаваемый объект, объект-знание и действующие средства познания (прамана) по сути являются проявлениями одного чистого сознания.

Шанкара использует слово adhyāsa для обозначения иллюзии — иллюзорных объектов восприятия, а также иллюзорного восприятия. Два других слова, которые используются для обозначения того же самого, — adhyaropa (сверхналожение) и avabhasa (видимость). Согласно Ади Шанкаре, иллюзия включает в себя как сверхнавязывание, так и видимость. Адхьяса, как он говорит в преамбуле к «Брахма-сутре», — это восприятие чего-то как чего-то другого с двумя видами смешения, такими как объект и его свойства.

Концепция иллюзии в Адвайта-веданте очень важна, поскольку она приводит к теории «реального субстрата». Иллюзорный объект, как и реальный объект, имеет определенный локус. Согласно Шанкаре, адхьяса невозможна без субстрата.

Теория заблуждения Адвайты (известная как анирвачания кхьяти или постижение неопределимого) гласит, что восприятие иллюзорного объекта является результатом неведения о субстрате. Ади Шанкара в своем комментарии к «Брахма-сутре» характеризует иллюзию двумя способами. Первый — это появление чего-то ранее пережитого, например памяти, в чем-то другом (smṛtirupaḥ paratra pūrva dṛṣṭaḥ avabhāsah).

Вторая — минималистская характеристика — появление одной вещи со свойствами другой (anyasya anyadharma avabhāsatam. Шанкара посвящает введение к своему комментарию к «Брахма-сутре» идее адхьясы для объяснения иллюзорного восприятия, относящегося как к повседневному опыту, так и к трансцендентным сущностям.

Это введение, называемое adhyasa bhaṣya (комментарий к иллюзии), представляет реалистическую позицию и, казалось бы, дуалистическую метафизику: «Поскольку это установленный факт, что объект и субъект, которые представлены как юсмад — «ты» (другой) и асмад — «я», по самой своей природе противоречивы, и их качества также противоречивы, как свет и тьма не могут быть идентичными».

Множественность и иллюзия, по этому счету, конструируются из когнитивного наложения категории объектов на чистую субъективность. В то время как две концептуальные категории накладываются для создания объектов иллюзии, взгляд Адавита Веданты заключается в том, что единственный возможный способ метафизического описания объекта иллюзии — с помощью характеристики, отличной от характеристик небытия и существования, которая называется «неопределенной» (anirvacaniya), которая также каким-то образом соединяет две обычные возможности существования и небытия.

Объект иллюзии не может быть логически определен как реальный или нереальный. Ошибка — это постижение неопределимого. Она возникает из-за «незаконного переноса» качеств одного порядка на другой. Перцептивная иллюзия образует мост между сотериологией Адвайты, с одной стороны, и ее теорией опыта, с другой.

Отношения между опытом освобождения в этой жизни (мукти) и повседневным опытом рассматриваются как аналог отношений между истинным и иллюзорным чувственным восприятием. Шанкара формулирует теорию знания в соответствии со своими сотериологическими взглядами. Таким образом, интерес Шанкары заключается не в том, чтобы построить теорию ошибок и оставить ее саму по себе, а в том, чтобы связать ее со своей теорией конечной реальности Самосознания, которое является единственным состоянием, которое может быть истинным в соответствии с его двойным критерием истины (не-субстанциональность и фундаментальность).

Характеристика неопределенности, которая квалифицирует объекты иллюзии, — это то, что действительно не является ни реальным, ни нереальным, но предстает как реальный локус. Она служит резким контрастом сотериологической цели Я, которая действительно реальна и детерминирована.

На основе своей теории знания Шанкара разъясняет четыре вида (умственной и физической) практики или квалификации -ādana catuṣṭaya — для помощи в достижении освобождения: (i) различение (viveka) между постоянными (nitya) и непостоянными (anitya) объектами опыта; (ii) бесстрастие в отношении наслаждения плодами действий здесь и на небесах; (iii) выполнение средств дисциплины, таких как спокойствие, умственный контроль и т.д.; (iv) стремление к освобождению.

В своем комментарии к «Брахма-сутре» Сакара говорит, что познание Брахмана (себя) может начаться только после приобретения этих четырех качеств. Концепция освобождения (mokṣa) в Адвайте объясняется в терминах Брахмана (самости). Пути к освобождению определяются устранением самовозвышения, которое происходит благодаря устранению mithyajñāna (ошибочных притязаний на знание).

Это выражено в формуле одного адвайтина: «[Тот] никогда не родится вновь, кто знает, что он единственный во всех существах, подобно эфиру, и что все существа находятся в нем» (Upadesa Sahasri XVII.69).

Многие мыслители в истории индийской философии считали, что существует важная связь между действием и освобождением. В отличие от них, Ади Шанкара отвергает теорию jñāna-karma-samuccaya — сочетание кармы (ведических обязанностей) и знания Брахмана (себя), ведущее к освобождению.

Только знание Брахмана (себя) является для Ади Шанкары путем к освобождению. Роль действия (кармы) состоит в том, чтобы очистить ум (antaḥkaranasuddhi) и сделать его свободным от симпатий и антипатий (raga dveṣa vimuktaḥ). Такой ум будет способствовать познанию Брахмана.